2012年初秋在台湾中研院见到的王汎森先生比四年前消瘦许多，他失掉了一些体重，增添了一些责任，比如，2年前由中研院历史最久的史语所（1928年由傅斯年创建）所长而成中研院副院长。他主要的学术职位包括中研院院士、英国皇家历史学会会士。
访问之前，我们有幸参观了史语所的文物陈列馆，看到了珍贵的“居延汉简”，河南安阳殷墟遗址考古现场的复原景观，以及发掘的牛、鹿鼎等青铜器的一部分。横跨数千年的器物庄严、缄默，静静坐卧在这个设计精良、恒温恒湿的所在，成为文明一页。
王汎森在云林县北港镇长大。据说，当国小校长的父亲教子有方，异常严厉。王汎森台大历史系毕业后在中研院工作两年，随后负笈美国，在普林斯顿大学恰遇刚从耶鲁转来的余英时先生，成为继田浩、黄进兴、康乐、陈弱水、吴展良等人之后的余氏一大弟子。因其才气纵横、文笔畅达、文章义理高、考据深，常有精妙幽微的洞见，被誉为“小余英时”。
关于王汎森的文采，一位著名媒体人在编《美洲中国时报》副刊时最有感受：他可以同时交出十几篇文章，署着不同的笔名。王汎森告诉我，他曾用过一二百个笔名，但不包括“王浩”――不知哪位好意在Wikipedia为他写了一篇短传，传播这个笔名。
关于王汎森的用功和博览，普大教日本史的马里厄斯·詹森（Marius Jansen，《剑桥日本史》主编，日本史大家，2000年病逝）颇有发言权：这位来自台湾的学生曾在课上指出荷兰东方学者高罗佩（Van Gulick）一处误译。王汎森说，当时他看了一眼附注的汉文原文——“强圉大荒落”，便知出自《尔雅·释天》，真正的意思是该文的写作年代，而不是强大的敌人正从边境进犯。王汎森也是当年少数几个每周把日本史指定书目真正读到六、七成的学生。詹森尝对同僚言：尤喜之。
曾在普林斯顿大学历史系深造的吴以义（现复旦大学历史系教授）告诉我，王汎森在美国读书时，连厨房里的盐瓶与糖瓶都分不清楚，现在则是弄不清两个儿子的年龄。但是，吴以义说，他被认为是最得余英时真传的弟子，大学期间师徒二人同抽烟斗，神形皆似。中研院院士、现任史语所所长黄进兴称这位师弟“英雄出少年”，中研院院士陈永发形容他是一位天才型学者，而许倬云先生评之：现在已经不凡，将来能成大器。
王汎森的成名作是硕士论文《章太炎的思想》。博士论文《傅斯年:中国近代历史与政治中的个体生命》得益于史语所馆藏的第一手资料，2000年由剑桥大学出版社出版――签约之后，他看清样看了近十年之久。这个症状从小学时开始，带给他非常大的困扰：不怕读书，不怕做研究，就怕看稿，因为他喜欢不断改写。这本书的中译本不久前能在内地面市，拜他“没有看过”。
有许多年，他专注于戴震《原善》、《孟子字义疏证》等书的研究，几乎能背诵《孟子字义疏证》中的字字句句。虽然始终不曾写过这方面的文章，但他强烈感受到从太过抽象的“善”出发有可能导致灾难性的后果，尤其是那些“善”的理想如果过度脱离物质或现实生活，会更具危险性――他基本上是个悲观的人，他的看法染有同样的特质。
章太炎曾说，学术里也有政务官与事务官之分。政务官是部长、政务次长，他们负责政策方向；其他人是事务官，主要做专门领域的事情。而傅斯年，是一位典型的政务官。也许受这两位精研对象的影响，也许放眼东西方学界打量了一番，王汎森将自己的学术疆土由事务拓展到政务，志在“做意义的思考，做整体的、前瞻性的把握”，志在“拔高学术层次，开拓新的方向”。而这个方向，占用了他不少的时间，也令一些学术中人持保留态度。
然而，不管多少事务缠身、劳形，王汎森的神态之间没有一般日理万机者常有的骠急，他依旧一派斯文、谦虚有礼，既现代又传统，言行之间流露出一种读书人向内的、自恰的圆融。
什么样的历史造就今天的我们？
问：70年代，您在老家后院第一次从收音机里听到大陆“文革”很吃惊，当时台湾也在经历“白色恐怖”，想听听您对二者的感受？
王汎森：我当时住在南部的一个以宗教有名的乡镇里，对“白色恐怖”的了解只是来自传言：一个是北港出过一个当时非常有名的政治犯叫苏东启，我小时候就听人家讲苏东启被逮捕，关了几十年；还有一个印象深的是每逢选举，他的太太带着全家在十字路口一跪，就高票当选。很有意思的是，近史所也有同事做这段时期政治犯的课题，我发现他讲苏东启的部分跟我小时候听到的传言非常接近。所以这几年我一直在想谣言/传言是怎么一回事――我从未亲眼目睹什么，可能有些细节不对，但是大体轮廓居然接近。
第二个印象深的是：因为我父亲当校长，他有一些做校长的朋友，大概其中有一位是在白色恐怖期间被逮捕，于是不断有消息传来。这两件事情都是来自听闻、传言，我感受它们带来的震慑的力量。
听到“文化大革命”，第一个觉得就是，哇，如火如荼，规模如此之大，虽然我没有亲眼看到，虽然国民党的宣传不无夸张。当时学校组织我们去看了很多这一类的宣传片纪录片，《港澳浮尸》之类，去年我去香港才听他们讲那是讲当年广西的武斗。那种宣传片看起来太可怕了，所以我有很多年不敢再看。还有一个《青年战士报》，是军队办的报纸，都贴在教室后面，也会报道一些，斗争啦，交心啦，批评与自我批评，早请示晚汇报，跳忠字舞啦。我当时的想法是：何以至此？
这两个东西加起来让我对近代的威权政治有了一个了解。尤其是后来觉得，“文革”的影响是深入到人的内心/私人世界的，这个无所不在的威力给我留下深刻的印象。
去年因为清理“权力的毛细管作用”这篇长文，我突然觉得，我的一部分研究主题其实带有自传性。在我年少时，台湾正围绕传统与反传统进行激烈争辩。当时中西文化论战虽已落幕，但余烟袅袅，所以我便间接受到这个气氛的感染――《章太炎的思想》、《古史辨运动的兴起》这两本书与此有些关系。近代中国“主义”昂扬，台湾解严之前，宣讲“主义”是一件顶热闹的事，我的两篇长文《“主义”时代的来临──中国近代思想史的一个关键发展》、《“烦闷”的本质是什么──“主义”与近代私人领域的政治化》即与此有关。去年3月在香港做“余英时先生历史讲座”的题目《近代私人领域的政治化》，则与大陆的“反右”、“文革”有关。
问：您写过《批评与自我批评》。
王汎森：对。套用谢觉哉的一句话“心光光的”，然后接受一套新东西。
问：很少在您的著述里看到自我抒发的部分，这里，就有了。
王汎森：两地有很类似的东西。但台湾是有一个抓一个；“文革”是尽量把所有的人卷进去，我就见识到集权的两种不同形式。
在我刚进入历史这个专业时，最感兴趣的课题是“近代集权主义的兴起”，尤其是那种用一种抽象理想箝制一切的政治运动，我很想了解它的根源。这个野心在许多年后彻底幻灭――1980年代的一个夏天，我在美国一个小学院的图书馆里偶然看到大半架与近代集权主义相关的书，立刻悟到这个领域恐怕是太拥挤了（而且我慢慢发现学界对这类沉重的问题并不感兴趣）。但我的兴趣还是在了解：是什么历史因素造成了今天的我们？这就牵涉到近世中国。我的“近世”从明代中期一直到1950年代。
我一直对反传统的思想心态，以及那种只有一条道路的、总揽一切的意识形态，在近世中国是如何兴起的这类问题感兴趣。它慢慢将我引向几个议题：从士到知识分子的转变；从公理到主义的转变；从新民到新人的转变；等等。
问：研究历史对您个人有什么影响？
王汎森：读历史有什么用，或者为什么要读历史，这是我演讲的很重要的题目。对我个人来说是这样的：第一个当然是要喜欢，历史也是审美，是读取故事的意义。
问：故事的意义跟当下发生关联会不会更有意义？我读您的《晚明清初思想十论》，真是论论惊心。
王汎森：当然，这是一种乐趣。除此之外，我觉得历史是教养的学问，为什么19世纪德国像德罗森这些人，会把历史教育看成是教养的一个很重要的内容，因为它把生命经验的有限性打开。精神或心灵上的经验是德文教养(bildung)训练的重要部份。他们认为只有如此，心灵才得以从卑微的形体中提升出来，才得成其伟大，成其为具有人性的个人。读历史本身就是一种自我的扩充，前辈史家柳诒征一再说读历史是为“扩充心量”，是同一个意思。我们不可能亲历刘邦、拿破仑、蒋介石经历过的事情，那么通过读历史，那些经历也成为我们心灵资源库的一部分。此外，读历史让我们有长程的视野，而且对事情的多样性和复杂性有一种掌握。有一些科学家，他们在看很多事情的时候，没有很深的历史感，看得比较简单，比较原理性，而忽略了它跟实际发生关系时所呈现出来的复杂性。
至少对我个人而言，读史帮我形成一种视野，对任何事物（包括我现在做一些行政的事情）都采用比较宏观跟长程的视角，不会局限于当下的一个点来设想。
学历史，也使得我对传统的事物有一种珍惜。现在常常在想的一个问题是：一般的人，如何从历史里获得价值跟勇气，当然不是很机械地获得。20世纪的史学非常专业化，到最后常常是一般人没法读，或是与现实不发生任何联系。我觉得史学工作者有责任来好好思考、论证和梳理这个问题。近代史学有强烈的“去人格化”趋势，总是以历史写作中不见人或不见个人为高。此外，目前新的史学论述，大多以能联结千门万户的原因或现象为好，可是究竟何者才是该负责的？何者是有能力的发动者？何者有能力担负？历史教训原先承诺的是给“人”以历史教训，可是在新史学风气之下，没有个人，甚至也很难有教训了。现在美国一般百姓，老先生、老太太看的史传，几乎都出自非专业史学工作者之手，专业史家不大愿意碰这一类主题，这与19世纪George Bancroft等史家不同。将来史学界面临的问题是：专业史学家写的书究竟有何功用。
领导人必须要有人文素养
问：这也是今天想向您请教的主题之一。儒家有经世济用的传统，想请您从历史的角度来讲讲它在近代的演变。
王汎森：西方汉学界一度对这个题目很有兴趣，译成英文叫Statecraft。我记得早年在美国开一个“经世”研讨会的时候，有一些治欧洲史的学者来，他们不理解Statecraft这个词。我在美国念书，感觉美国也没有那么强的读书人经世济用的理念，大部分是追求自己的兴趣，把自己的专业知识扩充到极致，忠于自己的职守，对整个社会就会有用了。
儒家文化里面很重要的一个思想是经世济用，这是一个了不起的东西，一个可贵的资源，但同时也是一个负担。一方面大家觉得要对社会负起责任，一方面很多人被压得喘不过气来。以前的社会相对简单，大家都读四书五经，用费孝通对自然知识和规范知识的划分，四书五经属于规范知识。西方也是一样，培养领袖人才，以人文学培养人才的时候，也是读类似的典籍，古希腊的，罗马的。这是培养性格、判断力、表达能力、沟通能力的学问，跟儒家的四书五经一样，都是规范知识，是一种教养式的学习，而专业知识是要在此基础上再去扩充、发展的。关键是要透过这样一种陶冶对事物有一个好的、基础的、一般的判断。
这一套传统之所以现在好像面临危机，很重要一点是社会变得非常厉害，规范知识跟自然知识之间的距离越来越远。以现今的政治来讲，经世济用需要的自然知识多到不可胜数。不过说到底，领导者的表达、沟通、规划能力，还有对人的了解与体谅，这些能力还是需要规范知识和人文教养的。
我在普林斯顿大学念书的时候，大学部最大系之一是历史系。普林斯顿很多历史系的学生毕业以后是要回家做家庭（家族）企业的负责人，我就问，那不是该送去念管理吗？回答是：不，管理企业是要领导才能的，要对人类世界的复杂性有非常深的了解，对道德、价值、文化有一定的判断，所以最好要有历史素养。
问：在现代人那里，经世济用的情结是不是越来越淡？
王汎森：当然淡了。现在总讲年轻一代会是失落的一代，失落的意思很多，找不到工作、成为宅男等等，其中有一层意思我觉得是不再有新的希望和意义的来源。以前的读书人不太会这样――我有个意义的世界、希望的世界，如果我能够的话，我要治国平天下。现在越来越年轻的一代，他们的意义、价值、希望的来源是正在形成中的另一种新模式。我的儿子一代没有经世济用的想法，因为父母一代的努力和社会的发展，他们可以过很不错的日子，但也会相当困惑：人生没有确定的奋斗目标，因而觉得自己彻底失落了。这个问题会在下一代中越来越凸显出来。
知与行的齐旋、分离
问：经世济用的式微引出一个议题：一个人的知和行是可以分离甚至是分裂的。这种分裂的痛苦在曾国藩身上表现得比较典型。
王汎森：我觉得近几百年来，思想的世界跟现实的世界正在慢慢脱轨、脱节。现实世界变化很大，可是思想的世界和相应的政治原理几乎原地不动甚至还有倒退。像晚明一代，商业发展、城市发展非常迅速，可是思想只有一段比较短时间的变化，到清朝又回到原来以农业为主的、有点轻视商业的、以均贫富为主导的思想，它跟活的、变动的社会形态其实是越来越脱节。
曾国藩面临的是晚清混乱的社会，既混乱又有相当程度的现代性。而曾国藩受宋明理学影响非常大，所以你看他一方面以圣贤自期，也希望所有人都做圣贤；一方面动辄自我反省、自责为禽兽，内心世界的反差非常大。他想象的那个理想社会，他所提倡的毅力、自律，跟他面对的真实世界好像已经分道扬镳。靠那一套源于宋明理学的理想（他的知），靠规范和道德的力量，可以把晚清混乱的社会勉强维系住，但是在我看来，他们没有办法形成一套贯串思想与现实的政治原理。
问：到了李鸿章这里，知与行的分离就不那么痛苦了。
王汎森：这对李鸿章比较不成问题。曾国藩常常责备自己有两副面皮，为了成事，只好用另一副面皮，这跟他做圣贤的自我要求是有一段差距的。而李鸿章认识到现在社会是这样的，不能硬拉回去，要用另外的方法；从某个角度讲，他受传统的影响和束缚没有他的老师那么大。曾国藩们的人生是分两层的，都有一个invisible world（看不见的世界），它始终在跟现实的visible world冲突着、撕扯着。他日记里那些带有很强的、严格的道德意义的东西，在李鸿章的著作里较少。曾国藩有一个很强大的内在，他能够平定太平天国之乱，能做那么多事情，同时饱受限制和折磨，都来自于他那个invisible world。
问：这以后，事实和价值部分或完全地分开就更加理所当然了吧。
王汎森：在我早期生吞活剥乱读书的年代，接触到斯宾格勒《西方的没落》。手头没有这本书，也几十年不曾再看，我似乎记得书中提到“齐旋”与“解体”的观念：文明趋向没落的过程是一边螺旋上升一边解体的。近年来“齐旋”与“解体”这一对观念常在我脑海中跳动，它们似乎可用来描述我观察到的从晚清以来思想与社会的一些情况：原来有机整体的东西如仁义道德与现实手段、价值理性与工具理性等等，好像都慢慢分裂开来，然后在无限复杂、变幻的现实中“齐旋”，最后“解体”。
到了“五四”以后，为应付快速的变动，工具理性和价值理性分成两股急遽旋转，一方面是工具理性愈为强大，另方面是过度泛溢出来的道德使命感。毛泽东在处理很多事情时都会这样想：这么好的事情你为什么不做？“六亿神州尽舜尧”，你为什么不做？当然他的圣人理念已经和传统的意义不同，是马克思主义下新的圣人，夹杂着一点曾国藩式的影响――毛受曾国藩影响很大，蒋也受曾国藩影响很大――他不是没有价值理性，只是它已脱离传统，而且太过膨胀。这种新的变形的泛道德认知溢出，成为一种新创思维，权力又使得他们有强大的工具理性，两边配合着做。
韦伯之所以觉察到工具理性和价值理性的分离，是因为在传统的比较淳朴的社会里，这两个东西是不太能分得开的。而现代社会使得二者齐旋、解体，慢慢分开，直到工具理性发挥到前所未有的极致。
价值理性最初是有的，之所以最后被淹没，是因为在每天的政治操作跟斗争中，慢慢就忘记了为什么要干这件事。包括谭嗣同这些人，他们的价值理性慢慢膨胀，到最后脱离了人――人类不可能有那样的世界，人基本上还是人，家庭中的人，社会中的人，硬把人抽离出来放进一个更大更抽象的「道德团体」，是不可能持久成功的，因为它跟人的本性有距离，人在那样的环境气氛里不能生存太久。
问：进一步谈谈毛蒋的思想同曾国藩这一支的关联吧。尤其蒋的日记出来以后，发现了一些新东西。
王汎森：这是值得好好讲。晚清嘉道咸那一段，一种略有更新的宋明理学复活，重视修身日记传统，重视圣贤与豪杰结合，这是曾国藩和他的一群师友们很重要的一个思想：圣贤必定是豪杰，我们今天会觉得不可思议，可这是曾国藩的理想。他自己，包括湘军里面有名的将领，像李续宜、李续宾、罗泽南等等，都是圣贤复豪杰，早上还在读宋明理学的书，傍晚就要带兵打仗。这一群读书人对清朝考据学很反感，他们要透过对自我道德主体性的强大锻炼，造成对国家对社会有用的人才。
毛曾说过“余于近人，独服曾文正公”，在《讲堂录》里说曾把洪杨一役收拾得何等漂亮（注：这是曾国藩颇受争议的事功，是“外王”之体现，年轻的毛泽东持完全肯定态度）。蒋也是非常佩服曾国藩，读他的日记、家书，据说死的时候陪葬的几本书里有它们。蒋是真心喜欢宋明理学，他日记里有多处读到忘了睡觉的记载。我想毛不会真正喜欢宋明理学，他喜欢的是另一套东西。毛非常崇拜胡林翼，润之也是胡林翼的号。胡林翼的特别之处是实干能力。毛蒋都是一手哲学，一手军队。
毛没有修身日记，蒋的日记是非常标准的理学修身日记。我做过几篇关于明代以来修身日记传统的论文，现在回过头看，这些士人都忽略了人的主体脆弱性，总认为在理学自我修养的传统之下，人可以彻底“存天理灭人欲”，透过对私欲（包括爱美、爱任何东西）的不断灭除，使得自我异常强大；同时，他们也以此要求所有的人。蒋的日记里，可以看到他每天都责备自己：我可以做到，但还没有做到，“小子不才”……抗战后期蒋非常依赖基督教的支持，请求上帝的帮助。但我在想，如果人没有那么大的脆弱性，为什么还要求神来帮助你呢？
16世纪西方传教士最初接触到王阳明的思想非常吃惊，人怎么可以靠自己而不是神的帮助就能成神？西方比较早就在讨论人的主体脆弱性。我是藉此来检讨中国近代这一支思想的影响。
我读蒋的《省克记》，发现他把全国当作一所大学校，所以他的口头禅常常是说，如果他自己不能好好修身的话，何以教人？他对政府机关的腐败不灵所发的言论，往往都是老师的口吻。我当年在史语所整理傅斯年的遗物，发现一张纸条，是傅跟陈布雷的笔谈。傅斯年在上面写着蒋先生对上海市民要求：“明礼义、知廉耻、负责任、守纪律”，认为“此乃国家元首所以责其公务员而负责做到者，非对人民之言也。”陈布雷答：“此语我一半同意。蒋先生向来总是以‘作之师’的精神讲话，其讲话之对象，都认为他的学生，不问官民也……”后来我发现，毛也说过全国就是一个学校。可见这是有一些共性的。
我们以为很多蒋的册子是陶希圣他们写的。但是《省克记》里面，蒋往往自喜说他改写了多少。他对写成好文章非常重视，这很像以前的旧文人。有一个地方，他还说对《易经》始终没有读通，所以影响他对中国古代思想的了解。他对黑格尔、朱熹非常有兴趣；对宋明理学的宇宙论、心性论这两个部分也非常感兴趣，所以花了大量时间读宋明理学的书，像卷帙庞大的《宋元学案》、《明儒学案》，他是排日读完的；像读明代胡居仁的《居业录》时，说“爱之不忍释手”，这一类的话在《学记》里还有不少。有很多时候他反省自己，好名、好杀、好色等。但他旧文人、理学家的那一面，其实非常强烈。他对知识分子是想控制，但没有能力。蒋曾经表示他羡慕延安整风，可是他毕竟没有做过，也做不到。
我觉得受宋明理学影响过强的人对人的理解很容易有一个盲点，认为人可以“内圣外王”，可以无限完善，这可以有极大的力量，但是从另一面看，它忽略了人的主体的脆弱性，包括他们自己的脆弱性。我觉得人就是有七情六欲的普通人，现实政治要以普通人为出发点来设计，而不是以圣贤来要求每个人，或以此为出发点来设计。
自由体制下面要有一个“看不见的世界”
问：但今天的各路舞台已经大变样了，不再有圣贤的沉重，媒体上多见轻快的热闹。
王汎森：台湾也是，原来副刊都可以刊登非常严肃的文章，现在慢慢变了。我想现代政治、文化，包括很多东西都愈来愈有娱乐化和表演化的倾向。我常常开玩笑说台湾政治是另一种综艺节目，是一个表演，这是20世纪的通病，并且带进21世纪。
表面上看，这一套是近代从西方引进民主政治时一起带进来的，可是我们恐怕忽略了人家后面还有一个invisible world，有一些内在的约定俗成的东西。比如说西方的校园里很自由，但西方学校的长官有一种内在的权威。以我的感觉，现在大陆和台湾的校园根本管不住。自由体制下需要有一个invisible的世界，就是有一些起码的约定俗成――有点像君子协定，但不用写在纸上，是人心里都认可的那种。亚当·思密说的“看不见的手”，是建立在许多惯例和共识之上的，从一种文化内部自然生长起来的才会有看不见的规范，移植进来的只是看得见的部分。那些看不见的部分有待用心培养。
以前，政治不幸是党干部在操作、垄断，可慢慢地政治是另外一群人在做。
因为20世纪的政治带有强烈的沟通性、市场性、甚至综艺性，能在这个时代从政的是另一种人了。有人开玩笑说在两蒋时代从政还比较简单，现在变得很难了。现在是媒体政治，很多部会上班第一件事情是先看舆情汇报。
我的个性没办法参与这个样子的政治，很多读书人也一样，这是知识人从政治上“撤离”，我从自己身上看到这种撤离。传统儒家培养的温柔敦厚，旧的规范和意义之下培养出来的读书人，跟这个时代的需求正在慢慢脱节。“天地闭，闲人隐”，这是《易经》里一句话。
问：部分知识分子撤离、噤声，那么留在公共舞台上的主要是谁？
王汎森：今后的政治家要么必须有非常的抱负、要么个性极强，才能在众声嘈杂中坚立于强势。从前的士人是向内修身、自我教养，然后经世济用；但现在必须向外，最好每天都在谈话，好坏不论，每天出现在报纸上。还有当然是名嘴了。有一天我突然发现名嘴是一个身份，是这十几年间出现的。社会上很多新的东西在生成，开始不去注意，慢慢的就会变成拿不掉的东西。名嘴就是一例，它使得政治进入一个新的形式。好处是你想了解一件事情，听名嘴综合一下就比较清楚了；坏处是没命地谈，24小时在那里不停地说，干扰你，使得执行政策的人很辛苦――今天在台湾做部长很辛苦。
问：谈谈您用力较深的傅斯年吧，他的学术和政治报负。
王汎森：他在一个对学术还没有什么认识的社会里面，要建立这么“豪华”的学术，好比在一个还是三等舱的社会里建头等舱的学术。这跟近代中国人要在一个还是三等舱的社会里建头等舱的政治一样，都是很不容易的。“五四”以来提倡民主的人，因为没有见过西方民主跟自由是怎样发展出来的，就有很多不切实际的想象，“五四”的刊物里面充满了这一类想象，它们把中国近代史拉向另外一边去了；而另外一群人是完全不知道或者抵制民主体制。所以既要把一批人拽回来，又要把一群人推上去，我想对胡适傅斯年他们来讲很难。学术如此，政治也是如此。
问：因为移进来的都是概念，没有操作，没有细节。
王汎森：所以有无限的水肿，膨胀的、过渡泛溢的想象。许多知识分子在左右的夹缝中生存，所以储安平才说我们是第三种人。民主当然不是人类最好的政治，它的流行也就是这几百年的事情。以前的人也在摸索集权的方式。晚清康有为在《公民自治篇》里讲，我们跟西方最大的不同：西方是全国人都在用脑子，清朝只容许几个大官用脑子，其他人听就是了，这两种国家的水平高下立判。照理说有议会有民主，乱糟糟不会更没效力吗？结果陈独秀发现当时强大的国家都是民主体制的国家，这使他有很大的觉悟。我倾向于民主政治是一条较好的路，但里面有若干问题需要摸索。
来源：东方历史评论 采编：李宗陶
