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日志

名前觉无

已有 887 次阅读2022-3-27 09:12 |个人分类:佛学名词|系统分类:转帖--非原创请选择

无著菩萨所造《摄大乘论》,是对佛说《阿毗达磨大乘经》中“摄大乘品”的解说。其中对“云何得知,如依他起自性、遍计所执自性,显现而非称体”的问题给出了三项论据:“由名前觉无称体相违故,由名有众多,多体相违故,由名不决定,杂体相违故。”[①]后两项论据容易理解,而第一项论据不易理解,因此尝试阐述一下第一项论据的论证过程。

一、问题背景

唯识学的基本原理是唯识无境。,指凡夫所见闻觉知的一切法;,指能够见闻觉知这一切法的心识。唯识无境的意思是说,凡夫所见的外境如梦幻般虽然可见,但实际上却空无所有;而能做此梦的心识则必然是有,否则此梦就成无因而生了。如《大方等大集经贤护分》说:“今此三界,唯是心有。”[②]

由于凡夫无始以来颠倒执着所见外境是真实的存在,养成了心向外求的顽固习气积重难返,因此其心不能反观自心。如《十二门论》说:“凡物不能自知。如指不能自触,如眼不能自见……如识不能自识。”[③]

大乘圣者由于断除了颠倒执着的习气,去掉了如实知见的障碍,因此就可如实直证一切法,识有则见有,境无则见无。如《大乘显识经》说:“佛言善听:非未见谛而能见识……恒沙诸佛见识无色,我亦如是见识无色。识非凡愚之所能见,但以譬喻而开显耳。”[④]这就是佛所开显唯识无境的道理。

又如《大宝积经》说:“因缘是心,心是因缘,以是之故心不见心……心所见者则无所见。”[⑤]即是说,世界上实际存在着的真正因缘只有心识,因为凡夫心识不能自见,所以不能见到实际存在的真正因缘;而外境不过是心识所生的梦幻妄想,实际上是毕竟空无所有的,反而是凡夫唯一能够见闻觉知的东西,所以被《心经》称为“颠倒梦想”,从而号召大家“远离颠倒梦想”,成为从凡夫生死长梦中醒来的觉者——佛陀。

一般人会对唯识师的论点感到非常奇怪:我明白确切地见闻觉知到的东西你却说没有,而又说实际存在的心识,正好是我不能觉知到的,这不是颠倒黑白吗?于是提出反驳说,我明明是先看见外境客观存在着,然后才说它有的。其实我说不说它有,都影响不到它的客观存在,也就是说在我对它进行言说之前它就已经客观存在了。这个说法可以概括为:说前觉有。也就是说,在我对它进行言说之前它就已经客观存在了,因为我已经觉知到它了。

二、论据分析


1.关键是分清两种觉知

唯识师对此问题的回答是:名前觉无。

为什么要用名代表言说?我们对于一个事物的言说,是从给它安立名称开始的。比如,我们看到一个事物,首先要判断出它是什么,也就是给它安立一个名字,在此基础上才能引起关于它的其它言说。而在我们给看到的事物安立名字之前,我们实际上并没有看到那个事物“本身”,也就是说,我们对于那个事物的自体、自性毫无觉知。这就叫做“名前觉无”,你怎么能说看见外境客观存在着了?

理解这个道理的关键是,要分清楚“名前觉无”的这个“觉”,是对什么的觉?

首先,双方共许只说“名前”的情况。一般人认为,在对看到的事物生起言说之前,他已经看到那个事物了。那个事物的存在与我们的言说没有关系,这就证明那个事物是一种客观存在。而唯识师要反驳这种说法,也必须承认对方的前提,必须证明在“名前”对方并没有看到那个事物。

其次,这里共涉及到两种“觉”,一个是对“义”的觉知,一个是对那个事物本身的觉知。

什么是是对“义”的觉知?义,指名所表示的内容,或说名所指向的境界,所以义经常与境通用。概括起来说,义可分为两大类:见闻和感觉到的具体境界,或意识中想像的境界,都可以是名所指的义。

比如我们在看到或听到一个名字的时候,脑海里想到的那个东西,就是这个名所指的义。借用一个具体的事物更容易说得明白和确切。我们就用《摄大乘论释》中提到的例子——“瓶”来说。“瓶”是名,我们在看到或听到“瓶”这个名字的时候,脑海里想到的是一个自己比较熟悉的口小肚大的容器的形象,这就是“瓶”这个名所指的义。

而在生活中更多的是认识顺序颠倒过来的情况,就是我们先看到义,然后才想起这个义的名。比如我们先看到一个具体的瓶子的形象,然后才想到它是瓶子。这个具体的瓶子的形象,就是后来给它安立的名所指的义。

人们对“义”的觉知,都是由观察者的主观感觉组成的,而其中没有一点点儿是对那个客观存在的事物本身的直接觉知。还用瓶的例子来说明。不管是先见名后想到的义,还是先见义后想到名,这个义都是由观察者的五种主观感觉——“色声香味触”组成的,而对于那个人们认为已经看到了的客观存在的瓶子“本身”,人们实际上没有丝毫的觉知。

而“名前觉无”的“觉”,正是指对于那个客观存在的瓶子“本身”的“觉”,所以说“名前觉无”。

 

2.义觉不是客观存在


人们能觉知到的都是义觉,义觉都是主观感觉,而不是客观存在。我们仍以瓶为例来说明。无论是直接观察到的瓶义,还是意识中回忆起来的瓶义,都是由“色声香味触”组成的。因为我们人类只有五种感觉器官,因此只可能产生这五种主观感觉。

颜色是光线(电磁波是没有颜色的)刺激作用于人的视觉器官而产生的主观感觉,是一种主观映象,并不是一种客观实在声音是空气振动作用于人的听觉器官而产生的主观感觉,也不是一种客观实在。气味是主观感觉,不是客观存在。所以必须有动物去闻的时候才会产生动物感觉到的所谓气味,如果没有动物去闻,就不可能出现什么香或臭的感觉。味道也是这样,没人去尝,辣椒会感觉到辣吗?黄连会有苦的感觉吗?所以酸甜苦辣都是动物的主观感觉,而不是一种客观存在。触觉也是这样,客观世界本身是没有冷热、软硬等触觉的,触觉也是主观感觉,而不是客观存在。

义觉是对客观存在事物的主观感觉,而不是客观存在的事物本身。所以人们说“我看到了客观存在的事物”肯定是说错了,确实是“名前觉无”。


3.对客观存在的觉知


我们能否看到客观存在的事物本身?或者说对客观存在事物本身我们能否直接觉知?世间人一般认为是没有办法的。而佛教中的圣者说是有办法的,那就是现量实证。

我们凡夫都没有现量实证的经验,所以先用个比喻来帮助理解。比如说,我们带着手电,去察看一个漆黑的地下室里的情况。打开手电之后,我们能看到的,只是我们带去的手电发出的光。这个光并不是地下室里的东西,也就是说,我们实际上并没有看到地下室里的任何东西。但是,这个光显现出来的样子,是受到地下室里东西的影响的,我们是通过观察“这个光显现出来的样子”,根据我们各人自己的经验来“猜测”地下室里究竟有些什么东西的。

手电筒的光,可以比喻前面说的义觉,也可以比喻唯识学说的亲所缘缘;而地下室里东西,可以比喻前面说的瓶本身,也可以比喻唯识学说的疏所缘缘。凡夫是借助亲所缘缘来间接认识面前的事物,而圣者则没有亲所缘缘的隔障,是现量如实直证面前的事物。

由于凡夫执着面前看起来似乎是有,而实际并非实际存在的虚妄假相为实有,造成了认识真实存在的障碍,所以形成了这种错误的认识方式,就不能直接觉知到疏所缘缘。而圣者由于断除了凡夫认识事物的障碍,所以就能够直接实证疏所缘缘本身的情况。这就是圣者现量实证一切法真实面目的如实认识方式。正如《华严经》中所说:“无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执著而不证得;若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。”[⑥]

在因明中所说的凡夫现量,只不过是世间人共许的一种不准确的说法。现量的存在只有一刹那,凡夫是不可能觉知到一刹那的存在的,因此在凡夫觉知的范围内是不可能有现量认识的。凡夫觉知到的所谓“现量”,实际上都是似现量,属于非量范畴。所以,凡夫必须到转凡成圣之后,才能具有圣者现量实证的正确认识方式。

这里的分歧不是有没有客观存在引起我们的主观感觉,大家都承认可以有客观存在引起主观感觉,分歧在于:是什么客观存在引起了我们的主观感觉?或者说,这个疏所缘缘的内容究竟是什么?

一般人因为从未实证过客观实在,所以就只能猜测,一般认为是一个客观存在的物质世界。而圣者已经实证到了世界的本来面目,因此就可以依实证境界如实说出,如佛说“三界唯心”,[⑦]就是说,这个世界上实际存在的就只有心识。

还以瓶为例来说。一般人认为疏所缘缘是一个客观存在的瓶,是它引生了我们的五种主观感觉。而唯识学却说,如果以一个有情的心识为主观方,对于他来说其他有情的心识就是客观存在,也就是他的疏所缘缘。

如《成唯识论》卷八说:“‘外色实无,可非内识境;他心实有,宁非自所缘?’谁说他心非自识境?但不说彼是亲所缘。谓识生时,无实作用,非如手等亲执外物,日等舒光亲照外境,但如镜等似外境现,名了他心,非亲能了。亲所了者,谓自所变。故契经言:‘无有少法能取余法,但识生时似彼相现,名取彼物。’”[⑧]

这里是说,有人问:物质世界的外境实际上是没有的,可以不是心识认识的对象;其他有情的心识实际存在,难道不是自识所缘的境界吗?答:谁说其他有情的心识不是自识所缘的境界?只是不说它是亲所缘缘(即不是直接的认识对象,他心是作为疏所缘缘,即生起亲所缘缘的依托来发挥作用的)。就是说识生起时,没有真实的作用,不像用手能直接拿到外部的东西,也不像太阳舒展的光芒能直接照耀外部的环境,而只是像镜子一样,有相似外境的影像显现,称作认识其它有情的心识,并非直接能够认识。直接被认识的,是由自识(依托同样是实际存在的疏所缘缘——他识)所变现的影像(亲所缘缘)。所以《解深密经》中说:“没有任何一种事物能够认取其它事物,只是在识生起的时候,有与其它事物相似的影像显现,称作认取那种事物。”

三、论释解读

《摄大乘论》有两个较权威的释论,一个是世亲释,另一个是无性释。我们就以解读世亲释为主,解读无性释作补充,来帮助理解《摄大乘论》中“名前觉无”命题的含义。

1.世亲释

先看一下开头的问话。世亲所造《摄大乘论释》中是这样表述的:“如依他起自性,遍计所执分虽显现可得,而非称彼体。”[⑨]怎样才能知道:遍计所执分虽然显现可得,但并不就与像依他起自性那样的自体是一样的?

此后的回答是:“为显此义故,说由名前觉无称体相违故等。若依他起遍计所执同一相者,应不待名于义觉转。如执有瓶,若离瓶名,于瓶义中无有瓶觉。若此瓶名与彼瓶义同一相者,瓶觉应转,以非一相是故不转。由此名义若体相称,则成相违。此中安立名为依他起,义为遍计所执,以依他起由名势力成所遍计故。”

这里提到的“依他起”与“遍计所执”,就是指“唯识无境”的识与境。遍计所执,指凡夫所见闻觉知的一切法,包括前面提到的义觉,即对客观存在事物的主观感觉,这是似现量,属于非量,在地下室喻中比喻为手电筒的光。依他起,指有见闻觉知作用的心识,是实际存在的事物本身,是圣者现量实证到的世界上唯一的实际存在,在地下室喻中比喻为地下室里的东西。

这段话的意思是说,如果你认为遍计所执和依他起完全一样的话,那就应该在我们对“客观存在事物本身”生起言说(如安立名等)之前,在义(遍计所执)中产生对依他起的觉知。就像虽然你执着有一个客观存在的瓶,但如果离开我们对瓶的言说,在我们觉知到的瓶义中(即在我们的五种主观感觉——色声香味触中),并没有对那个客观存在的瓶的任何觉知。如果按照你说的,这个瓶名(此名特指客观存在的依他起的瓶)与这个瓶的义是完全一样的话,我们应该生起对客观存在的瓶本身的觉知,但因为它们并不相同,所以我们就找不到对那个客观存在的瓶本身的一丁点儿的觉知。如果你说这个名和这个义所指的依他起体和遍计所执体完全一样,这就违背了上述事实。

最后一句是对其前两句话(“若此瓶名与彼瓶义同一相者,瓶觉应转,以非一相是故不转。由此名义若体相称,则成相违。”)的一个说明:在最后这两句话里,我们暂时规定,名就特指依他起,义就特指遍计所执。名,可以任意规定它的所指对象,由名的这种作用在这句话里,我们就把依他起指定为我们所遍计的对象,即我们假安立这句话里的瓶“名”,就是指客观存在的依他起的瓶本身。

2.无性释

无性所造《摄大乘论释》中对“名前觉无”的解释比较简短:“说由名前觉无等,若依他起与遍计所执同一相者,离取其名,于遍计所执应生其觉,如不可说自所领受,现量所得依他起中,不待于名而生其觉。既无此事,故依他起遍计所执其体相称,与理相违。”[⑩]

这里的意思是说,如果你认为遍计所执和依他起是完全一样的话,那在我们给它安立名称之前,在遍计所执中就应该生起对依他起的觉知,就像在超越言说境界的、唯自亲证的现量实证到的依他起中的觉受一样,在安立名称之前就应该生起这个觉知。但我们看到,实际上并无此事,我们在安立名之前,我们所觉知到的,只有我们的五种主观感觉(即遍计所执),并没有对那个客观存在事物的任何觉知。所以如果你认为依他起体和遍计所执体完全一样的话,这就不合道理了。


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